به طور قطع می توان گفت انسان دین دار قبل از انسان هوشمند می زیسته و دین یکی از نهادهای اجتماعی مؤثر بر زندگی فردی و اجتماعی انسانها است (مالرب، 1930). امروزه، بیشتر مردم همانند گذشته برای درک خود و دنیای اطرافشان به باور های مذهبی متوسل می شوند (صدوقی، 1386؛ صادقی و همکاران، 1386؛ صادقی، 1378). به گفته ی گیدنز (1995، به نقل از ارمکی و زارع، 1387) در تمامی جوامع شناخته شده ی بشری، و در تمامی زمان ها، شکلی از دین وجود داشته و دارد. برگر (1967، به نقل از ارمکی و زارع، 1387) معتقد است که دین علاوه بر مشروع ساختن و درک پذیر ساختن نظم اجتماعی، موجب معقول گردانیدن از هم گسیختگی اجتماعی و نابسامانی ها می شود. از اینرو دین منبعی برای ثبات و نظم در جامعه است. همچنین دین موجب انسجام شخصیت و آرامش درونی است (جیمز، 2002، به نقل از آذربایجانی، 1386، دورکیم، 1913).
پس از ورود به دوران مدرن نقش بسیاری از نهادهای دنیای سنتی رفته رفته تغییر کرد. یکی از این نهادهایی که دستخوش تغییر شد و همچنان به زندگی خود ادامه می دهد، دین است. بحث دین همواره مورد مناقشه اندیشمندان و فیلسوفان بوده است و به جرات می توان گفت کسی را نمی توان یافت که موضعی (مخالف یا موافق) در برابر دین نگرفته باشد. تاریخ نشان می دهد که دین موجد بزرگ ترین تمدن ها و جنایت ها بوده است. البته شاید درست نباشد بگوییم دین باعث تمدن ها و جنایت ها شده، بلکه بهتر است بگوییم انسان دیندار همواره تمدن ساز و جانی بوده. بنابه گفته بسیاری از تاریخ شناسان، مردم شناسان و جامعه شناسان، نمی توان جامعه ای را در طول تاریخ یافت که شکلی از دین در آن وجود نداشته باشد. از انسان های نئاندرتال تا انسان های امروزی همگی به شکلی از دین پایبند بوده اند. این نهاد قدیمی، متنوع، متغیر و فراگیر چیست؟ چه اشکالی دارد؟ چه کارکردی دارد؟ به چه نیازی پاسخ می دهد؟ آیا نیازی به تربیت دینی هست؟ آیا انسان ها به دین نیازی دارند؟ چرا دین در جامعه مدرن امروز همچنان به زندگی خود ادامه می دهد؟
در این نوشته ها قصد ندارم به سوالات بالا جوابی بدهم. فقط به ذکر دیدگاه برخی صاحب نظران در مورد دین می پردازم و قضاوت را به شما واگذار می کنم.
دین از دیدگاه کانت (1960، به نقل از علایی، 1381)، همان اخلاق است که از وجه نظر خاصی منظور نظر است. کانت بر مفهوم «خودآیین» بودن اخلاق اصرار می ورزد و با «دگرآیین» بودن اخلاق مخالف است. معنی و لازمه ی اخلاق «خودآیین» این است که فرد از مبدأ و مرجع دیگری غیر از خود و اراده ی معقول درونی خود دستوری دریافت نکند. کانت دین و ایمان را میوه ی اخلاق می داند نه ریشه ی آن، و گوهر دین داری را همان اخلاقی بودن می داند. کانت معتقد است برخلاف پرورش و تربیت در ساحت های فیزیکی، اخلاقی و عملی، فرد نیازی به تربیت دینی در مقطع کودکی ندارد، بلکه تاخیر آن به مراحل دیگر سنی بیشتر مثمر ثمر است. عدم نیاز به تربیت دینی در دوران کودکی از نظر کانت موجب شد تا وی دین را به عنوان یکی از مظاهرتربیت عقلانی بشمارد. ازنظر کانت حتی در سنین بلوغ و بزرگسالی نیز القا دین توسط مفاهیم الهیاتی که به نوعی حاوی استدلال و چرخش در میدان عقل نظری است، کاملا مطرود و غیر قابل قبول است، چه برسد به اینکه از این ابزار در سنین کودکی که هنوز عقل نظری استحکام و انسجام خود رانیافته است، استفاده شود. از نظر کانت دین بدون اخلاق تبدیل به آیینی خرافی و موهوم می شود که بالمال منجر به نوعی ترس و طمع بیجا نسبت به خداوند خواهد شد.
به اعتقاد فرانکل (1960، به نقل از علایی، 1381) معنویت یکی از عوامل تشکیل دهنده جوهر اصلی انسان است وی اشاره دارد به اینکه معنویت می تواند از عالم مادی متاثر شود اما علت یا موجب عالم مادی نیست. معنویت خارج از چهارچوب مادی است و به ما تعالی اندیشه می بخشد. به اعتقاد فرانکل معیار سنجش معنادار بودن زندگی، کیفیت آن است نه کمیت آن. فرانکل اشاره داردکه افراد با ایمان همواره در حال تلاش برای رسیدن به هدف هایی هستند که به زندگی شان معنا بخشد. افراد با ایمان پیوسته با هیجان و در پی یافتن مقاصد جدیدی هستند و از سوی دیگر ایمان از دست دادگان همواره احساس بی معنایی و به دنباله آن احساس دلتنگی و پوچی می کنند. و این وضعیت زندگی را بی معنا می کند و دلیلی برای ادامه زندگی نیست.
به نظر ماکس وبر (به نقل از تاتار، 1388)، دین جهت دهنده به جامعه است. وبر می خواهد اثبات کند که در ادیان عقلانیتی وجود دارد که عقلانیتی علمی نیست. منطق ما بعداطبیعه یا دینی آدمیان که از فعالیت ذهنی ایشان ناشی می شود، قیاسی است نیمه عقلانی و نیمه روان شناختی. وبر معتقد است بشر در حال پرسش بنیادین از معانی هستی است. پرسشی که دارای پاسخ منطقی و قاطعی نیست اما پاسخ های گوناگون داده شده به آن همه یکسان معتبرند.
در فلسفه ی مارکس (به نقل از تاتار، 1388)، دین، اخلاق، ایدئولوژی و همه ی این قبیل امور وجودی مستقل ندارند، آن ها از انسان ناشی شده اند و لذا به زندگی آدمی و تولید مادی او وابستگی دارند. ما از آنچه آدمیان درباره انسان ها می گویند، می اندیشند، خیال می کنند یا در می یابند، یا از آنچه گفته اند، اندیشیده اند، خیال کرده اند یا دریافته اند عزیمت نمی کنیم، ما با انسان های حقیقی و فعال آغاز می کنیم و فرایند حقیقی زندگی آنها پیشرفت انعکاس ها و بازتاب های ایدئولوژیک این فرایند حیاتی را می نمایاند. اخلاق، دین، ما بعدالطبیعه و سایر ایدئولوژی ها و صور شعوری مطابق با آن ها، دیگر به مثابه ی وجود هایی خودمختار ظهور نخواهند داشت. آن ها تاریخی ندارند، پیشرفتی ندارند، این آدمیان هستند که با پیشرفت تولید مادیشان و فراوده ی مادیشان، تفکر و محصولات فکری خود را همراه با وجود حقیقی شان تغییر می دهند. زندگی را شعور تعیین نمی کند، شعور را زندگی تعیین می کند. انسان سازنده دین است نه دین سازنده انسان.
الیس (1981، به نقل از علایی، 1381) معتقد بود که مذهب باغیر منطقی بودن در ارتباط است. به اعتقاد او افراد مذهبی نوعی تفکرات و رفتارهای جزمی دارند که موجب نابسامانی وضع روانی آن ها می شود.
فروید (1982، به نقل از خورسندی، 1387) مذهب و اعتقادات دینی را یک اختلال نوروتیک تلقی کرده و دین باوری را نه تنها موثر بر سلامت روانی ندانسته بلکه برعکس آن را برای بهداشت روانی مخاطره آمیز نیز دانسته است. ولی افرادی چون یونگ (1938، به نقل از مختاری، 1379) هر گونه اعتقاد دینی حتی اگر آمیخته با خرافات وروش های ابتدایی بشر اولیه بوده باشد را مورد توجه قرار داده و هر یک را در سلامت روانی افراد معتقد به آن لازم و ضروری شمرده اند. فروید می گوید حقیقتی وجود دارد که بدیهی است و ما همه از دوران کودکی به آن پی برده ایم: ما به هنگام ترس، حوادث طبیعی و ... پدری داشتیم که به او پناه می بردیم وجود او به ما قوت قلب می بخشید. صدای دلنواز او که می گفت: همه چیز به خیر و خوبی منتهی می شود، ما را از ترس می رهانید. این تجربه دوران کودکی ما است، ولی حال که بالغ شده ایم؛ چه؟ به نظر فروید دردوران بلوغ ندای دین همان کار را صدای پدر را می کند و همان گرمی را دارد. باورهای دینی، خدایی را به جهان فرافکنی می کنند که در مقابل تهدید های طبیعت و ترس پناه گاه ما است. حتی مرگ هم با یاد این خدا ترسی در ما ایجاد نمی کند و مشکلات اجتماعی را فراموش می کنیم. (به نقل از قائمی نیا، 1379).
اریک فروم (1950، به نقل از خورسندی، 1387) معتقد بود که مذهب بسته به نوع آن می تواند برای سلامتی روان زیان آور یا سودمند باشد. فروم دو نوع دین داری را معرفی می کند، دین داری قدرت مدار: یک فرد با این عقیده احساس می کند که توسط یک قدرت برتر خارج از خودش کنترل می شود. در مذهب قدرت مدار، خدا به خاطر قدرت و کنترلش و نه به خاطر صفات کمالش پرستش می شود. این نوع مذهب پیروانش را به اطاعت محض فرا می خواند. مذهب انسان گرا: این نوع مذهب به خدا به عنوان یک سمبل که انسان می تواند به کمالاتش برسد، می نگرد، این دیدگاه بر یک ساختار سلسله مراتبی بنا نشده است بلکه بر اساس تساوی و شباهت خدا با انسان بنا شده است. از نظر فروم این رویکرد به مذهب برای سلامت روان مفید است.
فیسک و تایلر(1991) و مارکوس و زایونک (1985)، (به نقل از بهرامی احسان، 1380) از جمله نظریه پردازانی هستند که مذهب را در چهار چوب کنش های شناختی آن مورد توجه قرار داده اند. از دیدگاه این پژوهشگران، انسان در برابر نظم و انسجامی که در پیرامون خود می یابد، در تلاش است تا الگو های فاعلی ساده ای فراهم سازد که براساس آن، روابط پیچیده جهان هستی را باز نمایی و تفسیر کند. تمایل به سازمان دهی ذهنی این جهان بیکران، به عنوان یک ضرورت نخستین مطرح است و هر تلاشی که به ابهام و عدم یقین پایان دهد، در این چهارچوب می گنجد.
اگوست کنت (1857-1798، به نقل از قائمی نیا، 1379) سه عامل را موجب همبستگی اجتماعی می داند: زبان، تقسیم کار و دین. به نظر کنت جامعه به اعتقاد دینی نیاز دارد زیرا دین موجب وحدت و یک پارچگی جامعه است. به نظر کنت اگر دین در جامعه نباشد اختلافات فردی جامعه را از هم می پاشد. دین مانند ملاطی است که افراد جامعه را به هم پیوند می زند. کنت علی رغم این که دین را معلول جهل علمی بشر می دانست، بیان داشت با ورود به مرحله ی جدید زندگی اجتماعی (اثباتی یا علمی)، عصر دین به پایان رسیده است، اما معتقد بود دین کارکرد هایی مفیدی دارد. وی معتقد بود که در جهان علمی امروز چیزی مانند دین باید کارکرد به هم پیوستن جامعه را به دوش بگیرد. چیزی معادل با دین باید در هر جامعه وجود داشته باشد، زیرا حیات جامعه به دین وابسته است، ولی دین جوامع عصر علم و تکنولوژی، باید متناسب با آن باشد.
امیل دورکیم (1917-1858، به نقل از خورسندی، 1387) در نظریه ی توتم گروی خود، دین را نظامی یکپارچه و مرتبط با چیزهای مقدس دانسته و چهار کارکرد عمده ی دین را نیروهای اجتماعی، انضباط بخشی، انسجام بخشی، حیات بخشی و خوشبختی بیان می کند.
نظریه ی جامعه شناسی دورکیم را می توان چنین خلاصه کرد: خدایانی که انسان ها می پرستند، موجوداتی خیالی هستند که جامعه به طور ناخودآگاه آن ها را به عنوان ابزارهایی اختراع کرده است تا از طریق آن ها رفتار فرد را کنترل کند. در حقیقت این موجود برتر، طبیعتِ جامعه است. احساس امر قدسی که پرستش و عبودیت انسان ها را برمی انگیزد، بازتاب نیاز جامعه به وفاداری اعضایش می باشد. در جوامع ابتدایی اطاعت فرد از جامعه بسیار قوی است. باورها و رسوم قبیله که همگی بازتاب نیازهای جامعه هستند، حاکمیت مطلق دارند. جامعه، واقعیتی فراگیر است که زمانی قبل از ما وجود داشته است و بعد از ما هم وجود خواهد داشت، لذا به صورت خدا نمایان شده است. بنابراین انسان دین را برای حفظ حیات اجتماعی خود خلق کرده است (قائمی نیا، 1379).
پیتر برگر (1967، به نقل از توسلی و مرشدی، 1385) از منظر سازه گرایی اجتماعی به تبیین وضعیت دین داری و گرایش های دینی در جوامع درحال گذار می پردازد. با توسعه نهادهای مدرن در جوامع درحال گذار، نه تنها نهاد دین بلکه نهادهای دیگر اجتماعی دستخوش تحول می شود. در جوامع درحال گذار دینداری یکی از متغیر های اجتماعی است که دستخوش تحول می شود در این رهیافت، در جامعه تعاملی دو سویه بین آنچه به عنوان واقعیتی بیرونی تجربه می شود و آنچه به عنوان آگاهی درونی فرد به فهم می آید وجود دارد. برگر (1967؛ به نقل از ارمکی، 1387) معتقد است که دین کارش تنها مشروع ساختن و درک پذیر ساختن نظم اجتماعی نیست، بلکه تجاربی است که ممکن است باعث معقول گردانیدن ازهم گسیختگی اجتماعی و نابسامانی شود. دین موقعیت ها و تجربه های حاشیه ای را که در خارج از محدوده های تجربه عادی روزانه قرار می گیرند، نیز مشروع می سازد. این تجربه ها عبارتند از رویاها، مرگ، بلاها، جنگ، شورش اجتماعی، خودکشی، رنج و شر. برگر به پیروی از وبر تبین های این پدیده ها را توجیه های دینی می نامد. نقش توجیه دینی مبارزه با بی هنجاری است. دین در سرتاسر تاریخ یکی از مؤثرترین دژهای بشر در برابر بی هنجاری بوده است.
به زعم برگر و لاکمن (1967؛ به نقل از ارمکی، 1387) در هر جامعه ای لازم است فرایندهایی وجود داشته باشد که بتوانند به معانی، که قبلاً درون نهادهای مختلف جامعه به وجود آمده اند، در نظمی وسیع تر وحدت بخشند و آن معانی را یگانه کنند، آن ها این فرایند را توجیه گری می نامند. توجیه گری می تواند سطوح مختلفی داشته باشد: از ساختار زبانی و واژگانی که در هر حوزه ی نهادی در جامعه شکل می گیرد تا ضرب المثل ها و پندهای اخلاقی، و نظریه های صریحی که توسط صاحب نظران هر جامعه ای ارائه می شود. اما قلمروهای نمادی، کلان ترین سطح توجیه گری در هر جامعه ای محسوب می شوند. این قلمروها مجموعه هایی از سنت های نظری هستند که حوزه های مختلف را با هم یگانه می کنند و نظام نهادی جامعه را در کلیتی نمادی دربرمی گیرند.
.............................................
منابع:
آزاد ارمکی، تقی و زارع، مریم ( 1387). دانشگاه مدرنیته و دین داری. پژوهشنامه علوم اقتصادی (ویژه نامه پژوهش های اجتماعی)، 8 (1)، 133- 160.
آذربایجانی، مسعود (1386). آثار دینداری از دیدگاه ویلیام جیمز. دو فصلنامه مطالعات اسلام و روانشناسی، 1 (1)، 117- 148.
بهرامی، احسان (1380). بررسی مقدماتی اعتبار و قابلیت اعتماد مقیاس جهت گیری مذهبی. مجله روانشناسی و علوم تربیتی، 8 (1)، 67- 90.
تاتار، اکبر (1388). بررسی رابطه ی بین دین باوری با پیشرفت تحصیلی در دانش آموزان مقطع متوسطه شهرستان بیرجند. پایان نامه ی کارشناسی ارشد روان شناسی تربیتی. منتشر نشده.
توسلی، غلامعباس و مرشدی، ابولفضل (1385). بررسی سطح دین داری و گرایش های دینی دانشجویان (مطالعه موردی دانشگاه صنعتی امیرکبیر). مجله جامعه شناسی ایران، 7 (4)، 96-118.
خورسندی، عباس (1387). رابطه ی بین نگرشهای مذهبی، خوش بینی و سلامت روانی در معلمان شهرستان قاینات در سال تحصیلی (86-87). پایان نامه کارشناسی ارشد روانشناسی تربیتی. چاپ نشده.
صادقی، محمود (1378). جایگاه دین در سلامت روانی. تهران: طریق کمال.
صادقی، منصوره الصادات؛ مضاهری، محمد علی و حیدری، محمود (1386). بررسی رابطه ی سبک های تربیتی و تربیت دینی با میزان مذهبی بودن والدین. دو فصلنامه مطالعات اسلام و روانشناسی، 1 (1)، 11- 32.
صدوقی، مجید (1386). تأملی در سازه های مذهبی و جایگاه آنها در روانشناسی سلامت. دو فصلنامه مطالعات اسلام و روانشناسی، 1 (1)، 45- 68.
علایی، لیلی(1381).مقایسه جهت گیریهای مذهبی ومیزان تنشدر مادران کودکان عادی و مادران کودکان کم توان ذهنی. پایان نامهکارشناسی ارشد رشته آموزش و پرورش کودکان استثنایی. چاپ نشده.
قائمی نیا ، علیرضا (1379). درآمدی بر منشا دین. تهران: معارف.
مالرب، میشل (1930). انسان و ادیان (نقش دین در زندگی فردی و اجتماعی). ترجمه: مهران توکلی (1379). تهران: نشر نی.
مختاری، عبا؛ اله یاری، عباس علی؛ و رسول زاده طباطبایی، سید کاظم (1380). رابطه جهت گیری مذهبی با میزان تنیدگی. مجله ی روانشناسی، 1 (5)، 56- 67.
پس از ورود به دوران مدرن نقش بسیاری از نهادهای دنیای سنتی رفته رفته تغییر کرد. یکی از این نهادهایی که دستخوش تغییر شد و همچنان به زندگی خود ادامه می دهد، دین است. بحث دین همواره مورد مناقشه اندیشمندان و فیلسوفان بوده است و به جرات می توان گفت کسی را نمی توان یافت که موضعی (مخالف یا موافق) در برابر دین نگرفته باشد. تاریخ نشان می دهد که دین موجد بزرگ ترین تمدن ها و جنایت ها بوده است. البته شاید درست نباشد بگوییم دین باعث تمدن ها و جنایت ها شده، بلکه بهتر است بگوییم انسان دیندار همواره تمدن ساز و جانی بوده. بنابه گفته بسیاری از تاریخ شناسان، مردم شناسان و جامعه شناسان، نمی توان جامعه ای را در طول تاریخ یافت که شکلی از دین در آن وجود نداشته باشد. از انسان های نئاندرتال تا انسان های امروزی همگی به شکلی از دین پایبند بوده اند. این نهاد قدیمی، متنوع، متغیر و فراگیر چیست؟ چه اشکالی دارد؟ چه کارکردی دارد؟ به چه نیازی پاسخ می دهد؟ آیا نیازی به تربیت دینی هست؟ آیا انسان ها به دین نیازی دارند؟ چرا دین در جامعه مدرن امروز همچنان به زندگی خود ادامه می دهد؟
در این نوشته ها قصد ندارم به سوالات بالا جوابی بدهم. فقط به ذکر دیدگاه برخی صاحب نظران در مورد دین می پردازم و قضاوت را به شما واگذار می کنم.
دین از دیدگاه کانت (1960، به نقل از علایی، 1381)، همان اخلاق است که از وجه نظر خاصی منظور نظر است. کانت بر مفهوم «خودآیین» بودن اخلاق اصرار می ورزد و با «دگرآیین» بودن اخلاق مخالف است. معنی و لازمه ی اخلاق «خودآیین» این است که فرد از مبدأ و مرجع دیگری غیر از خود و اراده ی معقول درونی خود دستوری دریافت نکند. کانت دین و ایمان را میوه ی اخلاق می داند نه ریشه ی آن، و گوهر دین داری را همان اخلاقی بودن می داند. کانت معتقد است برخلاف پرورش و تربیت در ساحت های فیزیکی، اخلاقی و عملی، فرد نیازی به تربیت دینی در مقطع کودکی ندارد، بلکه تاخیر آن به مراحل دیگر سنی بیشتر مثمر ثمر است. عدم نیاز به تربیت دینی در دوران کودکی از نظر کانت موجب شد تا وی دین را به عنوان یکی از مظاهرتربیت عقلانی بشمارد. ازنظر کانت حتی در سنین بلوغ و بزرگسالی نیز القا دین توسط مفاهیم الهیاتی که به نوعی حاوی استدلال و چرخش در میدان عقل نظری است، کاملا مطرود و غیر قابل قبول است، چه برسد به اینکه از این ابزار در سنین کودکی که هنوز عقل نظری استحکام و انسجام خود رانیافته است، استفاده شود. از نظر کانت دین بدون اخلاق تبدیل به آیینی خرافی و موهوم می شود که بالمال منجر به نوعی ترس و طمع بیجا نسبت به خداوند خواهد شد.
به اعتقاد فرانکل (1960، به نقل از علایی، 1381) معنویت یکی از عوامل تشکیل دهنده جوهر اصلی انسان است وی اشاره دارد به اینکه معنویت می تواند از عالم مادی متاثر شود اما علت یا موجب عالم مادی نیست. معنویت خارج از چهارچوب مادی است و به ما تعالی اندیشه می بخشد. به اعتقاد فرانکل معیار سنجش معنادار بودن زندگی، کیفیت آن است نه کمیت آن. فرانکل اشاره داردکه افراد با ایمان همواره در حال تلاش برای رسیدن به هدف هایی هستند که به زندگی شان معنا بخشد. افراد با ایمان پیوسته با هیجان و در پی یافتن مقاصد جدیدی هستند و از سوی دیگر ایمان از دست دادگان همواره احساس بی معنایی و به دنباله آن احساس دلتنگی و پوچی می کنند. و این وضعیت زندگی را بی معنا می کند و دلیلی برای ادامه زندگی نیست.
به نظر ماکس وبر (به نقل از تاتار، 1388)، دین جهت دهنده به جامعه است. وبر می خواهد اثبات کند که در ادیان عقلانیتی وجود دارد که عقلانیتی علمی نیست. منطق ما بعداطبیعه یا دینی آدمیان که از فعالیت ذهنی ایشان ناشی می شود، قیاسی است نیمه عقلانی و نیمه روان شناختی. وبر معتقد است بشر در حال پرسش بنیادین از معانی هستی است. پرسشی که دارای پاسخ منطقی و قاطعی نیست اما پاسخ های گوناگون داده شده به آن همه یکسان معتبرند.
در فلسفه ی مارکس (به نقل از تاتار، 1388)، دین، اخلاق، ایدئولوژی و همه ی این قبیل امور وجودی مستقل ندارند، آن ها از انسان ناشی شده اند و لذا به زندگی آدمی و تولید مادی او وابستگی دارند. ما از آنچه آدمیان درباره انسان ها می گویند، می اندیشند، خیال می کنند یا در می یابند، یا از آنچه گفته اند، اندیشیده اند، خیال کرده اند یا دریافته اند عزیمت نمی کنیم، ما با انسان های حقیقی و فعال آغاز می کنیم و فرایند حقیقی زندگی آنها پیشرفت انعکاس ها و بازتاب های ایدئولوژیک این فرایند حیاتی را می نمایاند. اخلاق، دین، ما بعدالطبیعه و سایر ایدئولوژی ها و صور شعوری مطابق با آن ها، دیگر به مثابه ی وجود هایی خودمختار ظهور نخواهند داشت. آن ها تاریخی ندارند، پیشرفتی ندارند، این آدمیان هستند که با پیشرفت تولید مادیشان و فراوده ی مادیشان، تفکر و محصولات فکری خود را همراه با وجود حقیقی شان تغییر می دهند. زندگی را شعور تعیین نمی کند، شعور را زندگی تعیین می کند. انسان سازنده دین است نه دین سازنده انسان.
الیس (1981، به نقل از علایی، 1381) معتقد بود که مذهب باغیر منطقی بودن در ارتباط است. به اعتقاد او افراد مذهبی نوعی تفکرات و رفتارهای جزمی دارند که موجب نابسامانی وضع روانی آن ها می شود.
فروید (1982، به نقل از خورسندی، 1387) مذهب و اعتقادات دینی را یک اختلال نوروتیک تلقی کرده و دین باوری را نه تنها موثر بر سلامت روانی ندانسته بلکه برعکس آن را برای بهداشت روانی مخاطره آمیز نیز دانسته است. ولی افرادی چون یونگ (1938، به نقل از مختاری، 1379) هر گونه اعتقاد دینی حتی اگر آمیخته با خرافات وروش های ابتدایی بشر اولیه بوده باشد را مورد توجه قرار داده و هر یک را در سلامت روانی افراد معتقد به آن لازم و ضروری شمرده اند. فروید می گوید حقیقتی وجود دارد که بدیهی است و ما همه از دوران کودکی به آن پی برده ایم: ما به هنگام ترس، حوادث طبیعی و ... پدری داشتیم که به او پناه می بردیم وجود او به ما قوت قلب می بخشید. صدای دلنواز او که می گفت: همه چیز به خیر و خوبی منتهی می شود، ما را از ترس می رهانید. این تجربه دوران کودکی ما است، ولی حال که بالغ شده ایم؛ چه؟ به نظر فروید دردوران بلوغ ندای دین همان کار را صدای پدر را می کند و همان گرمی را دارد. باورهای دینی، خدایی را به جهان فرافکنی می کنند که در مقابل تهدید های طبیعت و ترس پناه گاه ما است. حتی مرگ هم با یاد این خدا ترسی در ما ایجاد نمی کند و مشکلات اجتماعی را فراموش می کنیم. (به نقل از قائمی نیا، 1379).
اریک فروم (1950، به نقل از خورسندی، 1387) معتقد بود که مذهب بسته به نوع آن می تواند برای سلامتی روان زیان آور یا سودمند باشد. فروم دو نوع دین داری را معرفی می کند، دین داری قدرت مدار: یک فرد با این عقیده احساس می کند که توسط یک قدرت برتر خارج از خودش کنترل می شود. در مذهب قدرت مدار، خدا به خاطر قدرت و کنترلش و نه به خاطر صفات کمالش پرستش می شود. این نوع مذهب پیروانش را به اطاعت محض فرا می خواند. مذهب انسان گرا: این نوع مذهب به خدا به عنوان یک سمبل که انسان می تواند به کمالاتش برسد، می نگرد، این دیدگاه بر یک ساختار سلسله مراتبی بنا نشده است بلکه بر اساس تساوی و شباهت خدا با انسان بنا شده است. از نظر فروم این رویکرد به مذهب برای سلامت روان مفید است.
فیسک و تایلر(1991) و مارکوس و زایونک (1985)، (به نقل از بهرامی احسان، 1380) از جمله نظریه پردازانی هستند که مذهب را در چهار چوب کنش های شناختی آن مورد توجه قرار داده اند. از دیدگاه این پژوهشگران، انسان در برابر نظم و انسجامی که در پیرامون خود می یابد، در تلاش است تا الگو های فاعلی ساده ای فراهم سازد که براساس آن، روابط پیچیده جهان هستی را باز نمایی و تفسیر کند. تمایل به سازمان دهی ذهنی این جهان بیکران، به عنوان یک ضرورت نخستین مطرح است و هر تلاشی که به ابهام و عدم یقین پایان دهد، در این چهارچوب می گنجد.
اگوست کنت (1857-1798، به نقل از قائمی نیا، 1379) سه عامل را موجب همبستگی اجتماعی می داند: زبان، تقسیم کار و دین. به نظر کنت جامعه به اعتقاد دینی نیاز دارد زیرا دین موجب وحدت و یک پارچگی جامعه است. به نظر کنت اگر دین در جامعه نباشد اختلافات فردی جامعه را از هم می پاشد. دین مانند ملاطی است که افراد جامعه را به هم پیوند می زند. کنت علی رغم این که دین را معلول جهل علمی بشر می دانست، بیان داشت با ورود به مرحله ی جدید زندگی اجتماعی (اثباتی یا علمی)، عصر دین به پایان رسیده است، اما معتقد بود دین کارکرد هایی مفیدی دارد. وی معتقد بود که در جهان علمی امروز چیزی مانند دین باید کارکرد به هم پیوستن جامعه را به دوش بگیرد. چیزی معادل با دین باید در هر جامعه وجود داشته باشد، زیرا حیات جامعه به دین وابسته است، ولی دین جوامع عصر علم و تکنولوژی، باید متناسب با آن باشد.
امیل دورکیم (1917-1858، به نقل از خورسندی، 1387) در نظریه ی توتم گروی خود، دین را نظامی یکپارچه و مرتبط با چیزهای مقدس دانسته و چهار کارکرد عمده ی دین را نیروهای اجتماعی، انضباط بخشی، انسجام بخشی، حیات بخشی و خوشبختی بیان می کند.
نظریه ی جامعه شناسی دورکیم را می توان چنین خلاصه کرد: خدایانی که انسان ها می پرستند، موجوداتی خیالی هستند که جامعه به طور ناخودآگاه آن ها را به عنوان ابزارهایی اختراع کرده است تا از طریق آن ها رفتار فرد را کنترل کند. در حقیقت این موجود برتر، طبیعتِ جامعه است. احساس امر قدسی که پرستش و عبودیت انسان ها را برمی انگیزد، بازتاب نیاز جامعه به وفاداری اعضایش می باشد. در جوامع ابتدایی اطاعت فرد از جامعه بسیار قوی است. باورها و رسوم قبیله که همگی بازتاب نیازهای جامعه هستند، حاکمیت مطلق دارند. جامعه، واقعیتی فراگیر است که زمانی قبل از ما وجود داشته است و بعد از ما هم وجود خواهد داشت، لذا به صورت خدا نمایان شده است. بنابراین انسان دین را برای حفظ حیات اجتماعی خود خلق کرده است (قائمی نیا، 1379).
پیتر برگر (1967، به نقل از توسلی و مرشدی، 1385) از منظر سازه گرایی اجتماعی به تبیین وضعیت دین داری و گرایش های دینی در جوامع درحال گذار می پردازد. با توسعه نهادهای مدرن در جوامع درحال گذار، نه تنها نهاد دین بلکه نهادهای دیگر اجتماعی دستخوش تحول می شود. در جوامع درحال گذار دینداری یکی از متغیر های اجتماعی است که دستخوش تحول می شود در این رهیافت، در جامعه تعاملی دو سویه بین آنچه به عنوان واقعیتی بیرونی تجربه می شود و آنچه به عنوان آگاهی درونی فرد به فهم می آید وجود دارد. برگر (1967؛ به نقل از ارمکی، 1387) معتقد است که دین کارش تنها مشروع ساختن و درک پذیر ساختن نظم اجتماعی نیست، بلکه تجاربی است که ممکن است باعث معقول گردانیدن ازهم گسیختگی اجتماعی و نابسامانی شود. دین موقعیت ها و تجربه های حاشیه ای را که در خارج از محدوده های تجربه عادی روزانه قرار می گیرند، نیز مشروع می سازد. این تجربه ها عبارتند از رویاها، مرگ، بلاها، جنگ، شورش اجتماعی، خودکشی، رنج و شر. برگر به پیروی از وبر تبین های این پدیده ها را توجیه های دینی می نامد. نقش توجیه دینی مبارزه با بی هنجاری است. دین در سرتاسر تاریخ یکی از مؤثرترین دژهای بشر در برابر بی هنجاری بوده است.
به زعم برگر و لاکمن (1967؛ به نقل از ارمکی، 1387) در هر جامعه ای لازم است فرایندهایی وجود داشته باشد که بتوانند به معانی، که قبلاً درون نهادهای مختلف جامعه به وجود آمده اند، در نظمی وسیع تر وحدت بخشند و آن معانی را یگانه کنند، آن ها این فرایند را توجیه گری می نامند. توجیه گری می تواند سطوح مختلفی داشته باشد: از ساختار زبانی و واژگانی که در هر حوزه ی نهادی در جامعه شکل می گیرد تا ضرب المثل ها و پندهای اخلاقی، و نظریه های صریحی که توسط صاحب نظران هر جامعه ای ارائه می شود. اما قلمروهای نمادی، کلان ترین سطح توجیه گری در هر جامعه ای محسوب می شوند. این قلمروها مجموعه هایی از سنت های نظری هستند که حوزه های مختلف را با هم یگانه می کنند و نظام نهادی جامعه را در کلیتی نمادی دربرمی گیرند.
.............................................
منابع:
آزاد ارمکی، تقی و زارع، مریم ( 1387). دانشگاه مدرنیته و دین داری. پژوهشنامه علوم اقتصادی (ویژه نامه پژوهش های اجتماعی)، 8 (1)، 133- 160.
آذربایجانی، مسعود (1386). آثار دینداری از دیدگاه ویلیام جیمز. دو فصلنامه مطالعات اسلام و روانشناسی، 1 (1)، 117- 148.
بهرامی، احسان (1380). بررسی مقدماتی اعتبار و قابلیت اعتماد مقیاس جهت گیری مذهبی. مجله روانشناسی و علوم تربیتی، 8 (1)، 67- 90.
تاتار، اکبر (1388). بررسی رابطه ی بین دین باوری با پیشرفت تحصیلی در دانش آموزان مقطع متوسطه شهرستان بیرجند. پایان نامه ی کارشناسی ارشد روان شناسی تربیتی. منتشر نشده.
توسلی، غلامعباس و مرشدی، ابولفضل (1385). بررسی سطح دین داری و گرایش های دینی دانشجویان (مطالعه موردی دانشگاه صنعتی امیرکبیر). مجله جامعه شناسی ایران، 7 (4)، 96-118.
خورسندی، عباس (1387). رابطه ی بین نگرشهای مذهبی، خوش بینی و سلامت روانی در معلمان شهرستان قاینات در سال تحصیلی (86-87). پایان نامه کارشناسی ارشد روانشناسی تربیتی. چاپ نشده.
صادقی، محمود (1378). جایگاه دین در سلامت روانی. تهران: طریق کمال.
صادقی، منصوره الصادات؛ مضاهری، محمد علی و حیدری، محمود (1386). بررسی رابطه ی سبک های تربیتی و تربیت دینی با میزان مذهبی بودن والدین. دو فصلنامه مطالعات اسلام و روانشناسی، 1 (1)، 11- 32.
صدوقی، مجید (1386). تأملی در سازه های مذهبی و جایگاه آنها در روانشناسی سلامت. دو فصلنامه مطالعات اسلام و روانشناسی، 1 (1)، 45- 68.
علایی، لیلی(1381).مقایسه جهت گیریهای مذهبی ومیزان تنشدر مادران کودکان عادی و مادران کودکان کم توان ذهنی. پایان نامهکارشناسی ارشد رشته آموزش و پرورش کودکان استثنایی. چاپ نشده.
قائمی نیا ، علیرضا (1379). درآمدی بر منشا دین. تهران: معارف.
مالرب، میشل (1930). انسان و ادیان (نقش دین در زندگی فردی و اجتماعی). ترجمه: مهران توکلی (1379). تهران: نشر نی.
مختاری، عبا؛ اله یاری، عباس علی؛ و رسول زاده طباطبایی، سید کاظم (1380). رابطه جهت گیری مذهبی با میزان تنیدگی. مجله ی روانشناسی، 1 (5)، 56- 67.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر